Erlösung und Vermittlung im Denken Martin Luthers

Luthers Verleugnung der Vermittlung der Menschheit Jesu im Werk der Erlösung nach der Darstellung seiner Texte von Theobald Beer

Von Prof. Dr. Arturo Ruiz Freites, I.V.E., Italia

Es ist bekannt, dass die Heilsfrage, die Heilsangst, das Sündenselbstbewusstsein – gemäß seinem persönlichen Lebenslauf – eine Hauptrolle in der Meinung und Lehre Martin Luthers gespielt haben. Wie nötig es ist, Luthers Theologie als untrennbar von seinem Lebensdrama und seinen Kontroversen zu sehen, die ihren Hintergrund bilden[1]. Wie kann man – wie er es behauptete – daran glauben, davon überzeugt sein, als Sünder, der beständig in seinen Sünden bleibt, aber ohne irgendeine helfende, wirksame Ursache, ohne freien Willen, ohne Verdienste, gerechtfertigt zu sein und sich sicher als erlöst zu fühlen: „simul iustus et peccator“? Wie vollzieht sich dementsprechend die Erlösung in Jesus? Welche Rolle hat er in der Vermittlung jener? Und was bedeutet das im Gegenzug für die Erlösung, die Kirche, die Sakramente, die guten Werke?

„Der einzelne Mensch und seine persönliche Heilsfrage werden zum Angelpunkt der Religiosität: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? Wie wird Jesus Christus mein Erlöser und Rechtfertiger? Wie finde ich zum Heil? Dies sind die zentralen Fragen der Reformatoren. (…)

Mit der Forderung ‘solus Christus‘ – ‚sola fides‘ – ‚sola scriptura‘ (allein Christus, allein der Glaube, allein die Schrift) meldet das Subjekt seinen Anspruch an, unvermittelt durch alle möglichen Instanzen seinen Zugang zum Heil in Jesus Christus zu finden“. [2]

So stellt G.L. Müller, der heutige Kardinal Präfekt der Glaubenskongregation, in seiner Dogmatik, die Problematisierung der Erlösung in Luther dar:

„Für Martin Luther (1483-1546) ist die Inkarnation identisch mit dem Amt Christi als Heilsmittler und seiner Sendung in die Welt, unsere Sünde auf sich zu nehmen. In einem ‚seligen Tausch‘ nimmt Christus unsere Armut auf sich, um uns mit seinem göttlichen Reichtum zu beschenken (vgl. 2Kor 8,9).

Im Großen Katechismus 1529 beschreibt Luther den inneren Zusammenhang von Christologie und Rechtfertigung des Sünders aus der Gnade allein (folgt Zitat aus BSLK 651f.).

Im Zusammenhang mit Luthers Rechtfertigungslehre stellt sich jedoch die Frage, inwieweit auch dem menschlichen freien Willen Jesu eine Heilsbedeutsamkeit zukomme. Es ist nicht deutlich, ob das stellvertretende Sühneleiden Christi nur von der Person des Logos in der menschlichen Natur erlitten oder nicht auch in der Freiheit des menschlichen Willens Jesu gehorsam vollzogen wird. Auswirkungen hat diese Fragestellung auf die Lehre von Kirche, Opfer und Verdienst.“[1]

Trotz der verschiedenen Nuancen in Luthers Ausdrücken, über die auch die verschiedenen Interpreten diskutieren, können wir die Hauptlinien seiner Theologie über das Werk und die Ursachlichkeit Jesu in der Rechtfertigung und in der Erlösung wie folgt zusammenfassen. Dazu werden wir uns auf einige seiner Texte zu diesem Thema konzentrieren, wobei wir dem Werke des Prälaten Theobald Beer folgen, der von unbestrittener Autorität in der Sache ist[2]. Auf diese Weise werden wir die Frage von Kard. Müller, die oben gestellt wurde, am besten beantworten.

A. Jesus Christus, nicht der Vermittler, sondern die Mitte wo die Rechtfertigung geschieht

In Folge der pessimistischen Meinung Luthers bezüglich des „servo arbitrio“ (des geknechteten Willens)[3] und der Sünden in der Menschheit, verhalten sich die Menschheit Jesu, als auch jene der zu Erlösenden „rein passiv“[4] im Werk der Erlösung, welche allein der Gottheit zugeschrieben wird.

Die bekannte Metapher des „geköderten Leviathan“ veranschaulicht dies besonders gut:

„Die Gottheit ist der Angelhaken, die Menschheit ist das tote Würmlein am Angelhaken, nach dem der Teufel schnappt und sich selbst erwürgt (FW 338 – 351). In Kol 2, 15, Röm 8, 3 und einer seltenen Lesart von Heb 1, 3 sucht Luther eine biblische Begründung: ‚Er hat ausgezogen die Fürstentümer und die Gewaltigen und sie Schau getragen und einen Triumph aus ihnen gemacht durch sich selbst (Vulgata: in semetipso)‘.

Das Bild vom Angelhaken mit der aktiven Gottheit und der passiven, toten Menschheit entspricht der Unterscheidung zwischen Christus redimens und Christus operans, zwischen Christus, dem Erlösenden, und Christus, dem Handelnden.

In einer Predigt des Jahres 1528 betont Luther diesen Zusammenhang und diese Unterscheidung. Wie in Christus Gottheit und Menschheit verschiedene Funktionen zukommen, so muß man auch unterscheiden zwischen fides und Glauben:

„Die fides hat‘s nicht vom Glauben, sondern umgekehrt. Das sage ich alles, daß man den Werken ihr bescheiden Teil gebe und nicht darauf baue, als ob sie selbst etwas machen würden, was ihnen zugeschrieben wird … So wie in Christus die Menschheit dem Christus nicht die Gottheit gibt und nicht die Sünde verzehrt hätte (absorbsisset peccata), sondern die Menschheit durch die Gottheit“ (27, 127,27 – 32, 1528).

Im Anti-Latomus 1521 hat Luther diese Doppelfunktion Christi und die entsprechende Doppelfunktion des Glaubens bereits veranschaulicht und erklärt unter dem Bild der Gluckhenne, die ihre Küken bedeckt und verteidigt gegen den Habicht, zugleich aber in einer davon verschiedenen Handlung die Küken nährt. Dementsprechend muß man zwei verschiedene Mittel unterscheiden. (…)“[5]

Das folgende Zitat aus Luthers Galaterkommentar (zu Gal. 3,10)[6] gibt uns die Erklärung:

„Wenn die Schrift sagt, ‚Mach dich ledig von deinen Sünden durch Wohltaten‘ (Dan 4,24); ‚Tu das, so wirst du leben‘ (Mt 5,7; 19,21), so muß man zuerst beachten, was dieses bedeutet, denn die Schrift spricht vom konkreten, nicht vom abstrakten Glauben, sie spricht vom zusammengesetzten, nicht von dem nackten oder einfachen Glauben. Der Sinn dieser Stelle: ‚Tu das, so wirst du leben‘ ist also: Du wirst leben wegen des gläubigen ‚Tuns‘, oder: Dieses ‚Tun‘ wird dir das Leben geben wegen des Glaubens allein (propter solam fidem). So ist die Rechtfertigung allein Sache des Glaubens, wie die Schöpfung Sache der Gottheit ist. Und wie man trotzdem richtig von Christus, dem Menschen, sagt, daß er alles geschaffen hat, so wird auch die Rechtfertigung dem inkarnierten oder gläubigen Handeln zugeschrieben. Darum kann man dem nicht zustimmen, was die Sophisten und die Heuchler gewöhnlich sagen, daß die Werke absolut und einfachhin rechtfertigen, oder daß den moralischen Taten Verdienst und Lohn zugesprochen werden, sondern man muß sagen: den Gläubigen. Gestatten wir also dem Heiligen Geist, daß er in der Schrift entweder vom abstrakten, nackten, einfachen Glauben oder vom konkreten, zusammengesetzten, inkarnierten Glauben handelt. Alles, was des Glaubens ist, wird den Werken zugeschrieben. Man darf die Werke nämlich nicht moralisch, sondern muß sie theologisch und gläubig betrachten (vgl. 56, 334, 14 – 19). In der Theologie soll also der Glaube immer die Gottheit der Werke sein und so ausgegossen durch die Werke, wie die Gottheit durch die Menschheit in Christus. Wer das Feuer in dem heißen Stahl berührt, berührt den Stahl. Und wer die Haut Christi so berührt, der berührt wahrhaft Gott. Der Glaube ist also das Faktotum sozusagen in den Werken, so daß Abraham der Glaubende heißt, weil der Glaube ausgegossen ist in den ganzen Abraham, so daß ich nichts sehe von dem leiblichen oder handelnden Abraham, der handelt, sondern nur, was dem Glaubenden zukommt.

Das schärfe ich deswegen so genau ein, damit ich genau die Lehre vom Glauben vermittle, sodann, damit ihr auf die Einwürfe der Gegner, die Philosophie und die Theologie vermischen und aus den moralischen Werken theologische Werke machen, richtig und leicht antworten könnt. Das theologische Werk ist ein gläubiges Werk. So ist der theologische Mensch ein Gläubiger, ebenso ist die Vernunft richtig, der gute Wille ist gläubige Vernunft und Wille, so daß der Glaube insgesamt die Gottheit im Werk, in der Person und in den Gliedern als die einzige Ursache der Rechtfertigung ist, die nachher auch der Materie wegen der Form, das heißt dem Werk wegen des Glaubens zugeschrieben wird. So wie dem Menschen Christus das Reich der Gottheit zugeschrieben wird nicht wegen der Menschheit, sondern wegen der Gottheit. Die Gottheit allein hat nämlich alles erschaffen, wobei die Menschheit nicht mitwirkte (humanitate nihil cooperante), so wie die Menschheit auch Sünde und Tod nicht besiegte, sondern der Angelhaken, der unter dem Würmlein, nach dem der Teufel schnappte, verborgen war; der Angelhaken besiegte und verzehrte den Teufel, der das Würmlein verzehren wollte. So hätte die Menschheit auch nichts ausgerichtet, sondern die der Menschheit verbundene Gottheit hat es allein getan und die Menschheit wegen der Gottheit. So rechtfertigt hier der Glaube allein und bewirkt alles, und trotzdem wird dasselbe den Werken zugeschrieben wegen des Glaubens“ (40, I, 416, 18-418,11,1531).

Wie bekannt ist, leugnete Luther von Anfang seiner religiösen Revolution an die Unterscheidung zwischen Schuldverhaftung (Schuld: „reatus“) – die mit der Vergebung aufgehoben wird – und jener Schwäche, die [auch nach der Vergebung] bleibt – die „Konkupiszenz“ (lat.: „fomes peccati“) genannt wird, aber [nach katholischer Auffassung] lediglich Ursache von Versuchungen ist, die jedoch noch keine Sünde sind –: „Die Schwäche selbst ist schuldig, und wir sind schuldig (ipse rea et nos rei sumus)“[7]. „Die Sünde ist (unseren Magistern werden sich alle Haare sträuben), so wollte ich es sagen und sage es nun, als Perseität zu bezeichnen, die in jedem guten Werk ist, solange wir leben“ [8]: Für Luther ist das – moralische – Böse (die Sünde) etwas ontologisch Positives, etwas Substantielles, s. h. ein von Gott verursachtes Geschöpf, das sich fast mit der teuflischen und der menschlichen Natur (vom Teufel bekämpft und besessen) identifiziert, als auch mit dem zeitlichen und dem ewigen Tode. Das Böse der Schuld (malum culpae) und das Böse der Strafe (malum poenae) stehen dem zu Folge im Widerspruch zu Gott. Er selbst verursacht diesen Widerspruch, um das Böse zu überwinden und sich als barmherzig darzustellen. Das war die Frage Luthers: Wie kann ich den barmherzigen Gott treffen? Dieser Widerspruch ist eine Übertragung auf Gott jenes dramatischen Widerspruches, den Luther in sich selbst gemäß seiner eigenen verzweifelten Erfahrung stellte: als „Sünder und Gerechter zugleich“[9]. Die Leugnung des freien Willens im Menschen[10], überträgt die Verantwortlichkeit auf Gott und stellt damit den Widerspruch in Gott selbst („Offensichtlich widerspricht Gott sich selbst [sibi ipsi contradicit]“ zu Mos 22, 1.2; 43, 201, 30, 1535/45; „Man muß einen solchen Gott erkennen, der Gegensätzliches im Gegensätzlichen vollbringt“ [43, 229, 18])[11]. Die Menschwerdung Gottes ist, dementsprechend, die Aufhebung oder Überwindung des Widerspruchs, in der Art und Weise „eines Gigantenkampfes, der in Christus stattfindet“[12]: die Gottheit entmachtet in Jesus den Teufel in der sündigen und verfluchten Menschheit, die am Kreuz Sühne und Wiedergutmachung als Stellvertreter für uns alle darbringt [13]. Auf diese Art verwirklichen sich die Widersprüche Gottes und der Menschen in Jesus selbst, in dem der Kampf stattfindet, und das Böse von der Gottheit erstickt, ausgelöscht wird. In diesem Sinne ist Christus der Erlöser, der Vermittler und Rechtfertiger[14]. Die „theologia crucis“ entspricht der „communicatio idiomatum“, d.h. der gegenseitigen Prädikation der Eigenschaften der beiden Naturen, die Luther bis hin zum Widerspruch und der überwindenden und rechtfertigenden Vereinigung Gottes mit dem Menschen treibt[15].

Die theologisch-metaphysische Untersuchung des Geheimnisses des Menschgewordenen Wortes Gottes, ist Frucht einer falschen Einbildung der verdorbenen Vernunft: „Ich frage nicht, wie Christus Gott und Mensch ist und wie diese Naturen verbunden werden könnten“ (30, III, 112, 11f)[16]. Einzig wichtig ist die Aufhebung des Widerspruches zur Rechtfertigung, die man sich durch den Glauben aneignet, ähnlich dem Satz „credere quia absurdum“: das ist die Rechtfertigung der Menschen in Christus.

Einzig eine Rolle spielt die „gratia unionis“ – also die hypostatische Einheit in sich selbst, als Werk der Allmacht Gottes, die sich hierin als barmherzig aufzeigt – als radikale Überwindung des Bösen. Keine Rolle hingegen spielen, weder die daraus folgende „gratia sanctificans“ (jene geschaffene Teilnahme an der Heiligkeit und der göttlichen Natur in der Menschheit Jesu selbst), noch die „gratia capitis“ (die Heiligung der Menschen die aus ihm überfließt), noch ein menschlicher freier Wille in Christus, noch menschlicher Verdienst und Gutmachung, freie und menschliche Instrumentalität als Werkzeug der Allmacht Gottes, die sogenannte „potentia activa“ oder die entsprechende „actio theandrica“ (die  göttlich-menschliche Virtualität und Werk), noch das daraus folgende menschlich-priesterliche, wirksame Opfer.

Infolgedessen, sind weder menschlicher freier Wille noch geschaffene Gnade etwas: weder in den Erlösten, noch im Erlöser, Christus, selbst, ist der menschliche Wille „eigentlich ein Medium“ im Sinne des Vermittlers, „sondern ist nur in medio“[17]:

„Wo gibt es überhaupt ein solches neutrale Mittelding, nämlich die Kraft der freien Willensentscheidung, die weder Christus, das heißt der Weg, die Wahrheit und das Leben ist, noch Irrtum, Lüge und Tod sein soll … ein Mittelding, das weder etwas, noch nichts ist“ (18, 779, 15 – 17; 24 – 26).[18]

Es gibt außerdem eine Verdopplung der Rechtfertigung in Christus selbst und in den Gerechtfertigten, als Resultat der Dialektik zwischen Einheit und Widerspruch[19].

In Christus kommt diese Verdopplung in der Unterscheidung zwischen Christus als „Sakramentum“ und Christus als „Exemplum“[20] zum Ausdruck, erste und zweite Rechtfertigung in ihm. „Sakramentum“ wäre Christus als Menschgewordenes Logos, in dem die erste Rechtfertigung stattfindet als Überwindung der sündigen Menschheit durch die göttliche Person. „Exemplum“ wäre Christus, der sich in seiner Menschheit durch sein tugendhaftes Leben, Leiden und Sterben als uns vorgesetztes Ideal oder Modell zeigt. Als „Sakramentum“ bewirkt die Gottheit die Erlösung und Rechtfertigung; als „Exemplum“ zeigt sich Christus in seinem menschlichen Handeln lediglich als Modell. Luther spricht auch von „iustitia passiva“ und „iustitia activa“. „Um Christus zu verstehen – schreibt Beer –, muß man die doppelte Gerechtigkeit, die iustitia passiva und die iustitia activa unterscheiden, um die er „in rasendem Wüten“ (54, 186) gerungen hat. Im großen Galaterkommentar sagt er:

„Das schärfe ich ein, daß man das im Leben (usu) achte. Ohne diese Unterscheidung können wir unsere Theologie nicht retten, und wir werden sofort Juristen oder Zeremonienleiter. Christus ist verdunkelt, und niemand kann getröstet werden. Darum lerne genau diese beiden Gerechtigkeiten … Wir unterscheiden gewissermaßen zwei Welten, die eine die himmlische, die andere die irdische Welt. Die christliche Gerechtigkeit ist der Himmel und umgekehrt“ (40, I, 45,8- 11; 46, 71).“[21]

Weiter schreibt Beer, aus der Confessio Augustana zitierend [22]:

„Nach dem Reichstag zu Augsburg betont Luther noch eindringlicher die Doppelfunktion Christi: ‚Etwas anderes ist Christus, der Erlöser, etwas andres Christus, der in uns handelt‘[23] . Joh. Brenz sucht er die Unterscheidung so klar zu machen: ‚Ich sage: Christus ist meine Gerechtigkeit und so befreie ich mich von dem Hinschauen auf jenem objektiven Christus, der als Lehrer oder Geber (donator) verstand wird‘[24]. Zuerst haben wir Christus als mediator oder Priester und dann als Beispiel. ‚So hast du Christus doppelt: Zuerst als ein Geschenk, Priester und Bischof, danach als ein Beispiel und Exempel. So bist du ein Christ‘[25]. Auch wenn Luther die Termini Gnade, Geschenk, Gabe miteinander vertauscht, ist doch an den verschiedenen Sprachmitteln, „extra nos, aliena“ – „in uns, mit uns“, zu erkennen, daß es sich um zwei Hilfen Christi handelt, die ‚wie Himmel und Erde voneinander zu trennen sind‘[26]. (…)

Luther klagt über den Reichstag zu Augsburg, daß man dort die Doppelfunktion Christi, als Sünderträger nach der Menschheit und als Sünderverzehrer in der Gottheit, nicht versanden habe. Das Amt Christi, dessen Funktion das ‚offere, d.h. schlachten, würgen, umbringen‘ der Sünde ist[27], darf man mit der Funktion Christi als Beispiel nicht vermengen. ‚Diese Lehre hat der Papst unterdrückt und ist auch in Augsburg verurteilt worden‘[28].“

(…)

Download des gesamten Vortrags hier.